RAMAKRISHNA

 

Raison et religion
 

Swami Vivekananda

 

Un sage appelé Nârada était allé voir un autre sage appelé Sanatkumâra pour qu'il lui enseigne la Vérité.  Sanatkumâra lui demanda d'abord ce qu'il avait étudié.  Nârada lui répondit qu'il avait étudié les Védas, l'astronomie et d'autres sciences, mais que ces études ne lui avaient pas apporté la lumière qu'il cherchait.  Alors s'engagea une conversation entre ces deux sages, au cours de laquelle Sanatkumâra fit remarquer que toute cette étude des Védas, de l'astronomie et de la philosophie n'apportait qu'une connaissance secondaire.  L'étude des sciences n'est que secondaire.  Seule la Connaissance suprême, la Connaissance la plus haute peut nous faire réaliser Brahman. L'étude des sciences n’embrasse, pour ainsi dire, qu'une partie de notre vie, tandis que la connaissance apportée par la religion est éternelle.  Elle est infinie comme la Vérité qu'elle enseigne.  

 

Tout en revendiquant cette supériorité, les religions ont souvent refusé toute valeur au savoir profane et, allant même plus loin, elles ont souvent refusé l'aide de ce savoir pour leur propre justification.  Le résultat fut que, dans le monde entier, le savoir profane combattit la connaissance religieuse, celle‑ci se proclamant un guide à l'autorité infaillible, refusant d'écouter tout ce que le savoir profane pouvait dire sur ces questions ; alors que l'autre, avec son outil brillant de la raison, cherchait à mettre en pièces tout ce que la religion pouvait avancer.  Ce combat se poursuit encore dans tous les pays.  Les religions ont été maintes fois battues et presque exterminées.  Le culte de la déesse Raison, pendant la Révolution française, ne fut pas la première manifestation de ce phénomène dans l'histoire de l'humanité.  Ce fut la répétition de ce qui s'était produit dans les temps anciens ; mais elle prit une importance plus grande dans les temps modernes.  Les sciences actuelles sont mieux équipées qu'autrefois et les religions le sont de moins en moins.  Les bases ont été toutes minées et l'homme moderne, quoi qu'il puisse dire ouvertement, sait dans l'intimité de sa conscience qu'il ne peut plus « croire ».  Croire en certaines choses parce qu'un corps organisé de prêtres lui ordonne de croire, croire parce que c'est écrit dans certains livres, croire parce que les gens aiment croire, pour l'homme moderne c'est devenu impossible.  Il y a naturellement un certain nombre de personnes qui semblent accepter la croyance populaire ; mais nous savons de façon certaine qu'elles n'ont pas la foi véritable.  On peut appeler leur manière de croire « absence de pensée par insouciance. »

 

Cette lutte ne peut se prolonger trop longtemps sans mettre en pièces tous les édifices de la religion.  La question est de savoir s'il y a un moyen de s'en sortir.  Exprimé sous une forme plus concrète :  la religion peut‑elle trouver sa raison d'être dans les découvertes de la raison, grâce auxquelles chaque science a pu trouver sa propre justification ?  Les méthodes de recherche que nous utilisons pour les sciences et pour la connaissance des objets extérieurs peuvent‑elles être utilisées également pour la science de la religion ?  ‑ Je pense que oui et je pense également que le plus tôt serait le mieux.  Si une religion est détruite par de telles recherches, c'est que de tout temps elle avait été inutile, une superstition sans valeur.

 

Je suis convaincu que toutes les scories doivent être rejetées, mais que la partie essentielle de la religion s'élèvera triomphalement grâce à cette investigation.  Elle deviendra non seulement scientifique autant que toute science, mais elle aura une force encore plus grande parce que ni la physique ni la chimie, par exemple, n'ont reçu de mandat intérieur qui garantisse leur vérité, alors que la religion le détient.

 

Ceux qui nient l'efficacité d'une investigation rationnelle de la religion semblent être en contradiction avec eux‑mêmes.  Par exemple, le Chrétien revendique pour sa religion d'être la seule vraie parce qu'elle fut révélée à un monsieur Untel.  Le Musulman émet la même prétention pour sa religion qu'elle est la seule vraie parce qu'elle fut révélée à un autre monsieur Untel.  Mais le Chrétien dira au Musulman :  « Il semble que certaines parties de votre éthique ne soient pas justes.  Par exemple, vos livres disent qu'un infidèle doit être converti par la force à la religion de Mahomet et que, s'il refuse d'accepter cette religion, il doit être tué et que tout Musulman qui aura tué un infidèle sera certain d'être admis au ciel, quoi qu'aient pu être ses péchés ou ses fautes ».  Le Musulman répliquera qu'il est bien pour lui d'agir ainsi parce que son Livre le lui recommande.  Alors le Chrétien dit :  « Mais mon Livre ne le dit pas ».  Le Musulman répond :  « Je n'en sais rien.  Je ne suis pas lié par l'autorité de votre Livre.  Le mien dit :  "Tue les infidèles".  Comment pouvez‑vous savoir ce qui est bien et ce qui est mal ?  Ce qui est écrit dans mon Livre est assurément vrai et quand le vôtre dit :  "Ne tuez pas", c'est faux.  Vous dites la même chose, ami chrétien.  Vous dites que ce que Jéhovah a recommandé aux Juifs est bien et ce qu'il a défendu est mal.  Je dis de même qu'Allah a déclaré que certaines choses doivent être faites et que c'est là la preuve certaine du bien et du mal ».

 

Malgré cela, le Chrétien n'est pas convaincu.  Il tient à faire la comparaison entre la moralité du Sermon sur la Montagne et celle du Coran.  Comment en décider ?  ‑ Certainement pas d'après les livres, étant donné qu'ils s'opposent les uns aux autres et que l'on ne saurait pas être à la fois juge et partie.  Nous devons admettre incontestablement qu'il y a quelque chose de plus universel que les livres, quelque chose qui dépasse tous les codes de morale existant dans le monde, quelque chose qui puisse juger de l'inspiration des différentes nations. Que nous le déclarions hardiment, nettement ou non, il est évident que nous devons avoir recours à la raison.  La question se pose maintenant :  la lumière de la raison est‑elle à même de juger de l'inspiration, peut‑elle garder sa valeur de norme quand il s'agit de contestations entre prophètes, a‑t‑elle le pouvoir de comprendre tout ce qui concerne la religion ?  ‑ Si ce n'est pas le cas, rien ne pourra décider dans la lutte sans espoir entre les livres et les prophètes qui se poursuit depuis toujours.  

 

Cela voudrait dire que les religions sont de purs mensonges, irrémédiablement contradictoires, sans base morale fixe.  La preuve de la religion se trouve dans le fait de la constitution de l'homme, non dans un livre.  Les livres sont les expressions, les produits de la constitution de l'homme.  C'est l'homme qui fit ces livres.  Nous attendons encore les livres qui feront vraiment l'homme.  La raison est également le produit de cette cause générale, la constitution de l'homme, où doit se trouver notre recours.  Et cependant, comme la seule raison est liée directement à cette constitution, il faut s'y reporter aussi longtemps qu'elle la suit fidèlement.

 

Qu'est‑ce que j'entends par raison ?  ‑ Je veux dire ce qui est nécessaire à tout homme et à toute femme instruits pour appliquer à la religion les découvertes de la science profane de notre temps.  Le premier principe du raisonnement est que le particulier s'explique par le général, le général par un général plus extensif jusqu'à ce que nous arrivions à l'universel.  Nous avons, par exemple, l'idée de loi.  Si quelque chose se produit et si nous pensons que c'est par l'effet de telle ou telle loi, nous sommes satisfaits de cette explication.  Elle nous fait comprendre que si un fait unique peut provoquer notre étonnement, il est, en réalité, un cas particulier dans un grand ensemble de faits que nous appelons « loi ».  Newton s'étonnait de voir tomber une pomme.  Mais quand il eut compris que les pommes tombaient toutes sans exception, il avait trouvé la loi de la gravitation et son esprit en était satisfait.  Je vois un être particulier, un homme dans la rue.  Je le rapporte à la conception plus vaste de l'homme et j'en suis satisfait.  Je comprends qu'il s'agit d'un homme quand je le rapporte à un point de vue plus général.  De même, il faut rapporter le particulier au général, le général au plus général et, à la fin, rapporter toutes choses à l'universel, qui est le dernier concept que nous avons, le plus universel de tous, celui de l'existence.

 

Nous sommes tous des êtres humains, c'est‑à‑dire que chacun de nous se rattache à un concept général, celui de l'humanité.  Un homme, un chat ou un chien sont tous des animaux.  Ces exemples particuliers tels que l'homme, le chat ou le chien se rattachent à un concept plus vaste et plus général, celui des animaux.  L'homme, le chat, le chien, la plante et l'arbre sont englobés dans un concept encore plus vaste, celui de la vie.  Cette explication signifie simplement que l'on se réfère à un concept plus élevé, comprenant un plus grand nombre de cas.  Le mental a, pour ainsi dire, emmagasiné de nombreuses classes de telles généralisations.  Il est, pourrait‑on dire, rempli d'alvéoles où toutes ces idées sont rassemblées et chaque fois que nous trouvons une chose nouvelle, le mental essaie immédiatement de découvrir sa classe de référence dans une de ces alvéoles.  Si nous la trouvons, nous mettons la chose nouvelle à sa place ; nous en sommes contents et nous disons que nous avons connaissance de la chose.  C'est cela qui est appelé la connaissance, pas davantage.  Et si nous ne trouvons pas de choses semblables, nous en sommes mécontents et nous devons rechercher une autre classification qui puisse convenir parmi celles qui préexistent dans le mental.  C'est ainsi, comme je l'ai déjà fait remarquer, que la connaissance est plus ou moins une classification.  Elle est quelque chose de plus.

 

La seconde condition d'une connaissance est de pouvoir expliquer une chose du dedans, non du dehors.  Autrefois, lorsqu'on jetait une pierre en l'air et qu'elle retombait, on croyait qu'un dragon devait la tirer vers le bas.  Beaucoup d'événements attribués à des êtres surnaturels sont, en réalité, des phénomènes naturels.  Quand on disait qu'un fantôme devait faire retomber la pierre, l'explication donnée ne venait pas de la chose elle‑même ; elle venait du dehors.  Mais la seconde explication donnée par la gravitation tient à la nature de la pierre ; elle vient du dedans.  Vous trouverez cette tendance affirmée dans toute la pensée moderne.  En un mot, ce que l'on appelle science est l'explication des sciences par leur propre nature, sans qu'il soit nécessaire de rechercher des êtres ou des existences extérieurs à elles pour expliquer ce qui se passe dans l'univers.  Le chimiste ne fait jamais appel aux démons, ni aux fantômes, ni à rien de cette sorte pour expliquer les choses qu'il étudie, pas davantage que les autres savants.

 

C'est un des traits de la science actuelle que je me propose d'appliquer à la religion.  Cela ne se trouve pas dans la religion et c'est la raison pour laquelle elles s'écroulent.  Chaque science demande à être expliquée du dedans selon la nature véritable des choses et les religions ne sont pas à même de le faire.  On trouve que la théorie ancienne d'une divinité personnelle complètement séparée de l'univers a été soutenue depuis les temps les plus reculés.  Les arguments développés en sa faveur ont été répétés maintes et maintes fois :  la nécessité d'avoir un Dieu complètement séparé de l'univers, une divinité supra cosmique qui créa l'univers par un acte de Sa volonté propre et que la religion conçoit comme son régent.  En plus de ces arguments, nous trouvons le Dieu Tout‑Puissant, dépeint comme le Tout‑Miséricordieux ; alors qu'en même temps les inégalités subsistent dans le monde.  Ces choses‑là ne concernent pas les philosophes ; mais cela signifie que le coeur de l'affaire était faux.  C'était une explication venant du dehors non du dedans.

 

Quelle est la cause de l'univers ?  Quelque chose en dehors de lui, quelque Être fait‑Il mouvoir cet univers ?  ‑ Comme pour la raison invoquée dans l'explication du phénomène de la chute de la pomme, cela fut trouvé insuffisant pour expliquer la religion.  Alors, les religions s'écroulent parce qu'elles n'ont pu trouver de meilleure explication.

 

Une autre idée voisine, expression du même principe que l'explication de toute chose vient du dedans, est la loi moderne de l'évolution. La signification de l'évolution est simplement que les caractères de la chose se reproduisent, que l'effet n'est que la cause sous une autre forme, que toutes les virtualités de l'effet se trouvaient déjà dans la cause, que l'ensemble de la création n'est qu'une évolution, pas une création.  Ce qui signifie que chaque effet est la reproduction d'une cause précédente modifiée seulement par les circonstances et que cela se poursuit dans tout l'univers, sans qu'il soit nécessaire d'en sortir pour rechercher les causes de ces changements.  Tout est au‑dedans.  Il est inutile de rechercher une cause extérieure.  Ce fut là la cause du déclin de la religion.  Par déclin de la religion, je veux dire que les religions ont soutenu l'idée d'une divinité extra cosmique, d'une personne très grande et cela seulement.  Une pareille conception ne pouvait durer ; elle a été, pour ainsi dire, la cause de leur chute.

 

Existe‑t‑il une religion qui puisse satisfaire aux exigences de ces deux principes ?  ‑ Je pense que oui.  Nous avons vu, en premier lieu, qu'elle doit satisfaire au principe de la généralisation.  Ce principe doit être satisfait comme le principe de l'évolution.  Nous devons parvenir à une généralisation finale qui ne sera pas seulement la plus universelle de toutes les généralisations, mais celle d'où toutes les choses doivent venir.  Elle aura la même nature que l'effet le plus bas.  La cause la plus élevée, la cause ultime, la cause première doit avoir la même nature que les effets les plus bas et les plus éloignés.  Le Brahman du Védanta remplit cette condition parce que Brahman est la généralisation dernière à laquelle l'homme a pu parvenir.  Il est sans attribut, mais est Existence, Connaissance et Félicité absolues. Nous avons vu que l'Existence est la généralisation finale à laquelle l'esprit humain puisse parvenir.  La Connaissance ne signifie pas la connaissance que nous pouvons avoir, mais son essence ; ce qui s'exprime au cours de l'évolution chez les êtres humains ou chez les animaux en tant que connaissance.

 

On veut dire par essence de la connaissance, si je peux m'exprimer ainsi, le fait ultime au‑delà même de la conscience.  C'est cela qui est appelé la connaissance et c'est cela que nous voyons dans l'univers comme étant l'unité essentielle des choses.  Comme je le comprends, si la science moderne apporte la preuve de quelque chose, c'est que nous sommes Un, mentalement, spirituellement et même physiquement…

 

Quelle est la signification de mon corps et de votre propre corps ?  ‑ C'est l'unité du corps.  Il en est de même pour la pensée.  C'est un océan de pensée, une seule masse infinie dans laquelle votre mental et mon mental sont comme des tourbillons.  N'en voyez‑vous pas l'effet dès maintenant, comment mes pensées entrent en les vôtres et comment les vôtres entrent en les miennes ?  La totalité de nos vies est Une.  Nous sommes Un, même en pensée.  Faisons une généralisation plus vaste.  L'essence de la matière et de la pensée est l'Esprit ; c'est l'unité de laquelle nous sommes tous venus et cela doit être essentiellement Un.  Nous sommes absolument Un.  Nous sommes Un physiquement ; nous sommes Un mentalement et nous sommes évidemment Un par l'esprit, si nous croyons en l'esprit.  Cette unité est le seul fait dont la science apporte la preuve chaque jour…

 

Ce grand enseignement :  l'unité des choses qui nous unit avec tout ce qui existe, est la grande leçon parce que beaucoup d'entre nous sont très heureux de s'unir avec les êtres les plus élevés, mais personne ne veut s'unir avec les êtres les plus bas…

 

Mais les écailles tombent de nos yeux ; la vérité commence à se manifester de plus en plus et c'est un grand bénéfice pour la religion. C'est exactement le sujet de l'Advaïta, ce que je développe aujourd'hui devant vous.  Atman est l'essence de cet univers, l'essence de nos âmes.  Il est l'essence de notre propre vie.  En vérité, « Tu es cela ».  Vous êtes Un avec cet univers.  Celui qui dit être différent des autres, même de l'épaisseur d'un cheveu, devient immédiatement malheureux.  Le bonheur appartient à celui qui connaît cette unité, à celui qui sait être Un avec cet univers.

 

Nous voyons ainsi que la religion du Védanta peut satisfaire aux exigences du monde scientifique en se rapportant à la généralisation la plus haute et à la loi de l'évolution.  C'est le Védanta qui a exprimé le mieux cette idée.  Brahman, le Dieu du Védanta, n'a rien en dehors de Lui‑même, absolument rien.  Tout ceci est, en réalité, Lui.  Il est dans l'univers ; Il est Lui‑même l'univers.  « Tu es l'homme, Tu es la femme, Tu es le jeune homme allant avec tout l'orgueil de la jeunesse, Tu es le vieillard aux pas trébuchants ».  Il est ici.  C'est Lui que nous voyons et que nous sentons.  En Lui, nous vivons, nous agissons et nous avons notre être.

 

Vous avez cette conception dans le Nouveau Testament.  C'est l'idée que Dieu est immanent dans l'univers, l'essence même, le coeur, l'âme des choses.  Il Se manifeste de Lui‑même, pour ainsi dire, dans cet univers.  Vous et moi, nous sommes de petits morceaux, de petits points, de petits canaux, de petites expressions, vivant tous à l'intérieur de cet océan infini d'Existence ‑ Connaissance ‑ Félicité. La différence qui existe entre deux hommes, entre les anges et l'homme, entre les animaux et les plantes, entre les plantes et les pierres n'est pas de genre, parce que depuis l'ange le plus élevé jusqu'à la particule la plus infime de matière, tout n'est que l'expression de cet océan infini et que la différence n'est que de degré.  Je suis une manifestation inférieure.  Vous pouvez être une manifestation plus élevée ; mais, dans les deux cas, la matière dont nous sommes faits est la même.  Vous et moi, nous sommes l'un et l'autre les produits du même canal qui est Dieu.  Par droit de naissance, vous êtes de la nature de Dieu ; moi également.  Vous pouvez être un ange de pureté et je peux être le Diable incarné, néanmoins mon droit de naissance est cet océan infini d'Existence ‑ Connaissance ‑ Félicité.  Il en est de même pour vous.  Aujourd'hui, vous avez pu vous montrer davantage que moi ; attendez, je me montrerai davantage demain car je possède tout en moi.  Il n'est pas nécessaire de rechercher aucune explication étrangère, aucune n'est demandée.  La somme totale de tout l'univers est Dieu Lui‑même.

 

Dieu serait‑il donc comme la matière ?  ‑ Non, certainement pas car la matière est ce Dieu perçu par les cinq sens ; le mental est ce Dieu perçu à travers l'intellect et quand l'esprit voit, Il est vu comme l'Esprit.  Il n'est pas la matière, mais tout ce qui est réel dans la matière est Lui.  Tout ce qui est réel dans la chaise est Lui, car la chaise demande deux choses pour être faite :  quelque chose en dehors de moi que les sens m'apportent et à laquelle mon mental apporte quelque autre chose.  La combinaison des deux forme la chaise.  Ce qui existait éternellement indépendamment des sens et de l'intellect était le Seigneur Lui‑même.  Les sens colorièrent sur Lui, sur cet Existence ‑ Connaissance ‑ Félicité, des chaises et des tables, et des chambres, et des mondes, et des lunes, et des soleils, et des étoiles et toutes les autres choses.  Il n'est pas nécessaire que tout le monde peigne de la même manière, mais ceux qui peignent de la même manière sont sur le même plan d'existence et, par conséquent, ils voient les coloriages des autres comme ils voient les leurs…

 

D'autre part, comme vous le savez tous, les recherches de la physique moderne tendent de plus en plus à prouver que ce qui est réel est ce qui est le plus subtil.  L'aspect grossier n'est qu'une apparence.  Quoi qu'il en soit, nous avons vu que si une théorie de la religion triomphe de l'épreuve du raisonnement moderne, c'est bien celle de l'Advaïta parce qu'elle répond à ces deux exigences.  Elle est la généralisation la plus haute, au‑delà même de la personnalité, et une généralisation commune à tous les êtres.  Une généralisation qui s'arrête à un Dieu personnel ne pourra jamais être universelle parce qu'en premier lieu, pour avoir la conception d'un Dieu personnel, nous devons dire :  Il est Tout‑Compatissant, Il est Toute Bonté.  Mais ce monde est un mélange :  une fois bon, une autre fois mauvais. Nous gardons ce que nous aimons et nous le généralisons en un Dieu personnel.  De même, si vous dites qu'un Dieu personnel est ceci ou cela, vous devez dire également qu'Il n'est ni ceci ni cela.  Et vous devez trouver que cette idée d'un Dieu personnel doit comporter obligatoirement un Diable personnel.  C'est ainsi que nous voyons clairement comment cette idée d'un Dieu personnel n'est pas une généralisation véritable.  Nous devons aller au‑delà, jusqu'à l'impersonnel.  L'univers existe en Cela, avec ses joies et ses peines, car tout ce qui existe en lui doit venir de l'impersonnel.

 

Quelle sorte de Dieu peut être celui à qui nous attribuons le mal et tout ce qui en découle ?  ‑ L'idée est que le bien et le mal sont tous deux des aspects différents, des manifestations de la même chose.  L'idée qu'ils étaient deux était tout à fait fausse au départ et elle a été la cause d'une grande part des malheurs de notre monde.  C'est l'idée que le bien et le mal sont deux choses séparées, indépendantes l'une de l'autre, que le bien et le mal resteront éternellement des choses séparables et séparées.  Je voudrais trouver un homme qui pourrait me montrer quelque chose qui reste bon tout le temps et quelque chose qui reste mauvais tout le temps.  Comme si l'on pouvait soutenir et définir sérieusement des événements de la vie comme bons, et seulement bons, et d'autres comme mauvais et seulement mauvais.  Ce qui est bon aujourd'hui peut être mauvais demain.  Ce qui est bon pour moi peut être mauvais pour vous.  La conclusion est que, comme pour toute chose, il y a une évolution dans le bien comme dans le mal.  Il y a quelque chose dans cette évolution que nous appelons le bien et une autre le mal.  L'orage qui a tué mon frère, je l'appelle le mal ; mais cela peut avoir sauvé la vie de centaines de milliers d'hommes en tuant les bacilles de l'air.  Ils l'appellent le bien et je l'appelle le mal.  Ainsi, tous les deux, le bien et le mal, appartiennent au monde relatif, aux phénomènes.  Le Dieu impersonnel que nous vous proposons n'est pas un Dieu relatif.  C'est pourquoi on ne peut dire de Lui qu'Il est le bien où le mal ; mais qu'Il est au‑delà parce qu'Il n'est ni le bien ni le mal.  Néanmoins, le bien est une manifestation plus proche de Cela que le mal.

 

Quelle conséquence y aura‑t‑il pour nous si nous acceptons un tel être impersonnel ?  La religion deviendra‑telle un facteur de la vie humaine ?  Sera‑t‑elle notre consolation ?  Nous portera‑t‑elle assistance ?  Que deviennent les désirs du coeur quand on demande l'aide d'un Être ?  ‑ Tout restera.  Le Dieu personnel restera, mais avec une base meilleure.  Il sera renforcé par l'Impersonnel.  Nous avons vu que sans l'Impersonnel, le Personnel ne peut subsister.  Si vous dites qu'un Être entièrement séparé de l'univers a créé cet univers hors du néant, par Sa volonté propre, vous ne pouvez pas le trouver ; c'est impossible.  Mais si nous comprenons l'idée de l'Impersonnel, alors l'idée du Personnel peut être conservée.  L'univers, avec ses formes variées, n'est que l'expression du même Impersonnel.  Quand nous le réalisons avec nos cinq sens, nous l'appelons le monde matériel.  S'il se trouvait un être doué de plus de cinq sens, il le verrait différemment.  Si l'un de nous acquerrait le sens électrique, il verrait encore l'univers d'une autre façon.  Cette même Unité peut prendre des formes diverses et le Dieu personnel n'est que l'aspect le plus élevé de l'Impersonnel que l'intellect humain peut atteindre.  C'est ainsi que le Dieu personnel est aussi vrai que cette chaise, aussi vrai que ces mondes, mais pas davantage.  Il n'est pas la Vérité absolue.  Le Dieu personnel est ce même Dieu impersonnel et, par conséquent, Il est vrai, exactement autant que moi, être humain qui suis en même temps vrai et faux.  Il n'est pas exact que je sois ce que vous voyez de moi ; vous pouvez en être assuré.  Je ne suis pas ce que vous pensez que je suis ; c'est certain.  C'est la lumière, les diverses vibrations, les conditions atmosphériques et toutes sortes de mouvements qui ont contribué à me faire voir ainsi.  Si l'une de ces conditions change, je deviens différent.  Vous pouvez vous en convaincre en photographiant la même personne en faisant varier les conditions de l'éclairage.  Ainsi, je suis ce que je parais être à vos sens et cependant, malgré cela, il y a en moi quelque chose d'immuable qui se retrouve dans les différents états d'existence :  le moi impersonnel dont les milliers de moi sont autant de personnes différentes.  J'étais un enfant, j'étais un adolescent, je deviens vieux.  Chaque jour de ma vie, mon corps et mes pensées se modifient ; mais malgré tous ces changements, leur somme totale constitue une masse dont la valeur est constante.  C'est le moi impersonnel dont toutes les manifestations forment, pour ainsi dire, des parties.  De la même façon, nous savons que la somme totale de cet univers est immuable ; mais tout ce qui appartient à cet univers est formé de mouvement.  Tout est en état de changement continuel, tout change et tout se meut.  En même temps, nous voyons que cet univers, conçu comme un tout, est immuable parce que le mouvement est un terme relatif.  Ainsi, je me déplace par rapport à la chaise qui ne se déplace pas.  Il faut au moins deux choses pour qu'il y ait mouvement.  Par rapport à quoi pourrait‑il se déplacer ?  ‑ Donc, l'Absolu est invariable et immuable et tous les mouvements et les changements se produisent seulement dans le monde des phénomènes, dans le monde limité.  Cette totalité est impersonnelle et à l'intérieur de cet Impersonnel se trouvent toutes ces personnes diverses depuis l'atome le plus infime jusqu'à Dieu, le Dieu personnel, le Créateur, le Régent de l'univers, Celui que nous prions, devant qui nous nous agenouillons, etc.

 

On peut trouver de nombreux arguments pour prouver l'existence d'un tel Dieu personnel.  Il peut être expliqué comme la manifestation la plus élevée de l'Impersonnel.  Vous et moi, nous sommes des manifestations très inférieures et le Dieu personnel est la manifestation la plus haute que nous pouvons concevoir.  Ni vous ni moi ne pouvons devenir le Dieu personnel.  Quand le Védanta dit que vous et moi nous sommes Dieu, il ne veut pas dire le Dieu personnel.  Prenons un exemple :  un énorme éléphant a été fait avec de l'argile ; avec cette même argile, on a fait une petite souris.  Celle‑ci pourra‑t‑elle jamais devenir un énorme éléphant ?  Mettez‑les tous les deux dans l'eau ; ils sont alors l'un et l'autre la même argile.  En tant qu'argile, ils sont Un ; mais comme souris et éléphant, il y aura toujours une différence considérable entre eux.  L'Infini, l'Impersonnel est comme l'argile de l'exemple.  Nous et le Régent de l'univers sommes Un ; mais en tant qu'êtres manifestés, les hommes seront éternellement Ses esclaves, Ses adorateurs.  Nous voyons ainsi que le Dieu personnel demeure. Toutes les choses de ce monde relatif demeurent ; mais la religion s'établit sur des bases plus solides.  C'est pourquoi il nous est d'abord nécessaire de connaître l'Impersonnel pour connaître le Personnel.  Ainsi que nous l'avons vu, les lois de la raison affirment :  Le particulier ne peut être connu que par le général.  Aussi tous les êtres particuliers, de l'homme à Dieu, ne sont connus que par l'Impersonnel, la généralisation la plus grande.

 

Les prières demeureront ; elles auront une signification plus haute.  Peut‑être, toutes ces idées de prières stupides seront‑elles abandonnées ; ces formes inférieures de la prière qui ne font qu'exprimer toutes sortes de sots désirs.  Les religions sensées ne permettent jamais de prier Dieu ; on y prie seulement les dieux.  C'est tout à fait naturel.  Les Catholiques romains prient les saints.  C'est assez bien ; mais prier Dieu est dénué de sens.  Demander à Dieu de nous donner une bouffée d'air, de nous envoyer une averse de pluie, de faire pousser des fruits dans notre jardin et ainsi de suite, est tout à fait singulier.  Les saints cependant peuvent nous aider ; ce sont de petits êtres comme nous‑mêmes.  Il est ridicule de prier le Régent de l'univers pour nos petits riens comme nous faisons depuis notre enfance, disant :  « Ô Seigneur, j'ai un mal de tête ; enlevez‑le moi ».  Les âmes de millions d'individus qui sont morts sont toujours là.  Elles sont devenues des anges et des dieux.  Nous pouvons leur adresser nos prières pour qu'elles viennent à notre aide, sans doute ; mais à Dieu non !  À Lui, nous devons demander des choses plus hautes.  Un imbécile est celui qui, vivant sur les rives du Gange, creuse un puits pour avoir de l'eau.  Un imbécile est celui qui, vivant près d'une mine de diamants, creuse pour avoir des morceaux de cristal.

 

Et nous serions vraiment des imbéciles, si nous allions au Père de toute miséricorde, au Père de l'amour, pour des choses insignifiantes. Allons à Lui pour la lumière, pour la force, pour l'amour.  Mais aussi longtemps qu'il reste en nous de la faiblesse et un désir d'asservissement, il y aura ces petites prières et les idées du culte d'un Dieu personnel.  Mais ceux qui sont très avancés ne se soucient pas de ces petites aides.  Ils ont presque tout oublié de cela, cette recherche des choses pour elles‑mêmes, ce besoin des choses pour elles‑mêmes.  L'idée qui prédomine en eux est :  Pas moi, mais toi, mon frère.  Ils sont prêts à adorer le Dieu impersonnel.  Et en quoi consiste le culte du Dieu impersonnel ?  ‑Il n'y a là aucun esclavage :  « Ô Seigneur, je ne suis rien.  Aie pitié de moi. »

 

Voici un poème persan :  « J'étais venu pour voir mon bien‑aimé.  Les portes étaient fermées.  Je frappai et une voix demanda de l'intérieur :  "Qui es‑tu ?  ‑  Je suis Untel".  La porte ne s'ouvrit pas.  Une seconde fois, je frappai.  La même question fut posée et je donnai la même réponse.  La porte ne s'ouvrit encore pas.  Une troisième fois, je frappai.  J'entendis la même question.  Alors, je répondis :  "Je suis toi‑même, mon amour."  Et la porte s'ouvrit. »

 

Le culte du Dieu impersonnel est la vérité de tout temps.  Qu'est‑ce que la vérité ?  ‑ C'est que je suis Lui.  Quand je dis que je ne suis pas Lui, c'est un mensonge.  Lorsque je dis être séparé de vous, c'est également un mensonge.  Il est évident pour mes sens que je suis Un avec l'univers.  Je suis Un avec l'air qui m'environne, Un avec la chaleur, Un avec la lumière, éternellement Un avec l'Être Universel tout entier, qui est appelé cet univers, qui est confondu avec cet univers, car Il est Lui et rien d'autre, le sujet éternel dans le coeur, qui dit dans chaque coeur :  « Je suis », Celui qui ne meurt pas, qui ne dort pas, qui reste toujours éveillé, l'Immortel, Celui dont la gloire ne passe jamais, dont la puissance ne faiblit jamais.  Je suis Un avec Cela.

 

C'est tout le culte de l'Impersonnel.  Et quel en est le résultat ?  ‑ La vie toute entière sera transformée.  La force, la force est ce dont nous avons tellement besoin dans cette vie, car ce que nous appelons péché et tristesse ont une seule cause :  notre faiblesse.  Avec la faiblesse vient l'ignorance, et avec l'ignorance vient la souffrance.  Il nous rendra fort.  On se moquera des souffrances, on sourira de la violence du méchant.  Le tigre féroce laissera voir, derrière sa nature de tigre, mon propre être.  Ce sera le résultat.  L'âme est forte quand elle est devenue Une avec le Seigneur.  Il n'y a pas d'autre force.  Où pensez‑vous que Jésus de Nazareth pouvait trouver cette force immense, infinie qui Lui permettait de se moquer des marchands et qui Le faisait bénir ceux qui voulaient Le mettre à mort ?  ‑ C'était cela :  « Moi et Mon Père sommes Un.  » C'était aussi cette prière :  « Père, comme je suis Un avec Vous, faites qu'ils soient tous Un avec Moi. »

 

C'est le culte du Dieu impersonnel.  Sois Un avec l'univers, sois Un avec Lui.  Ce Dieu impersonnel ne demande ni démonstration, ni preuve.  Il est plus près de nous-mêmes que nos sens, plus près de nous que nos propres pensées.  Je dois d'abord Le voir, si je veux voir quelque chose.  Pour voir ce mur, je dois d'abord Le voir et ensuite seulement je verrai le mur parce qu'Il est le sujet éternel.  Qui voit quoi ?  ‑ Il est ici, au coeur de vos coeurs.  Le corps et le mental se modifient ; la souffrance, le bonheur, le bien et le mal vont et viennent ; les jours et les années se suivent ; la vie va et vient, mais Lui ne meurt pas.

 

La même voix :  « Je suis, Je suis », résonne éternelle, immuable.  En Lui et par Lui, nous connaissons toutes choses.  En Lui et par Lui, nous sentons, nous vivons, nous pensons et nous existons.  Et ce « Moi », que nous prenons pour un petit « moi » limité, n'est pas seulement mon propre « Moi», mais il est aussi le vôtre.  Il est le « Moi » de tous, celui de l'animal, de l'ange, du plus vil d'entre tous les vils.  Le « Je suis » est le même chez le meurtrier et le saint, le même chez le riche et le pauvre, le même en l'homme et la femme, le même en l'homme et l'animal.  Il demeure en chaque âme depuis la plus petite amibe jusqu'à l'ange le plus élevé et il déclare éternellement :  « Je suis Lui, je suis Lui. »

 

Lorsque nous aurons entendu cette voix éternellement présente, quand nous aurons entendu cette leçon, l'univers tout entier aura livré son secret.  Il ne restera plus rien à connaître.  Ainsi, nous aurons trouvé la vérité que toutes les religions cherchent.  Toute la connaissance des sciences matérielles n'est que secondaire.  La seule vraie connaissance est celle qui nous fait Un avec le Dieu universel de l'univers.